ласе в некую единую систему» (Ibid. Р. 250). Понятия цеФбриоѵ и аиѵоеацос, известные уже по сочинениям представителей греческой патристики (в частности, по сочинению «О природе человека» Немесия Эмесского), были в устах Плифона, на наш взгляд, не чем иным, как эквивалентами латинского copula mundi ренессансной концепции человека как «скрепы мира», третьей сущности — концепции, которая найдет позднее своих адептов в лице Марсилио Фи-чино, Пико делла Мирандола, Пьетро Помпонацци и др. В свою очередь, человек — это, по определению Плифона, «бессмертное живое существо, рожденное для участия в смертной природе». Поэтому человек сам имеет сложную природу — звериную и смертную, с одной стороны, и божественно-бессмертную — с другой, правда, с преобладанием второй над первой. Тезис о двух составных частях человеческой природы находит, согласно весьма оригинальной идее Плифона, подтверждение в том, что человек — это единственное живое существо, которое обладает способностью к самоубийству (оно возможно, по Плифону, только потому, что смертное в человеке одолевается бессмертным). И наконец, как на еще один метафизический аргумент для обоснования тезиса о двойственной (смертной и бессмертной) природе человека Плифон указывает на нерасторжимую связь этой природы с гармонией и совершенством Вселенной — связь, которая ведет одновременно к «участию в нас» космического совершенства 37. Создается, таким образом, некая кольцевая взаимозависимая конструкция, все части которой уравновешены. Интерпретация элементов религиозно-мифологической системы Плифона с семиотической точки зрения особенно позволяет, на наш взгляд, заключить, что эта система отнюдь не была реставрацией языческой религии в ее «чистом виде». Более того, она вообще не является ее реставрацией. Конечно, «код», с помощью которого «говорит» Плифон, достаточно искусствен. Он был, очевидно, понятен лишь в среде интеллектуальной элиты; можно также признать, что подобное изображение многоступенчатой структуры бытия, воплощенной в образах языческих богов, скиде{253}тельствует об определенной ограниченности мышления Плифо-на, не сумевшего разработать понятийный философский аппарат, который отразил бы подлинно диалектическое единство и тождество общего начала и множественности бесконечного бытия Вселенной. Тем не менее историческое значение философии Плифона несомненно. Оно заключалось в том, что она представляла собой не последнюю греческую средневековую философскую систему, как ее обычно характеризуют, но, напротив, систему, в которой впервые было покончено со средневековой традицией комментаторства, рабской приверженности к античному образцу. В системе Плифона неоплатонизм впервые предстал не в средневековом облачении и не в виде реконструкций древних философских учений, а в качестве оригинальной, самостоятельной и притом живой философской концепции. Убедительным доказательством этого является, как известно, особая судьба философии Плифона в Италии эпохи Ренессанса, где она оказала прямое воздействие не только на собственно «возрождение» философии Платона и неоплатоников, но и на попытки создания здесь новых философских построений в традициях неоплатонизма и на тенденции к новому синтезу на основе этой традиции 38. {254} 10 Развитие политических идей в поздней Византии 36 Ср.: BargeliotesL. С. Man as иеФбриоѵ according to Pletho // Diotima. 1979. T. 7. P. 14—20; NiarchosK. 'АѵФрсолос каи;' пра^ис ката;' то;'ѵ Гесоруиоѵ Геииото;'ѵ ПХчФоѵа // ПХатоѵюно;'с каи;' а; рютотейюцбс.... P. 71—94; Blum W. Op. cit. S. 86—89. 37 Benakis L. Die Stellung des Menschen im Kosmos in der Byzantinischen Philosophie // Ehomme et son univers au moyen âge: Actes du VIIe Congrès international de philosophie médiévale. Louvain-la-Neuve, 1986. T. 1. P. 62—63. 38 Горфункель А. X. Указ. соч. С. 76—77.