в некоем сообществе людей, доставляющих ему каждый в отдельности какую-либо вещь из совокупности того, в чем он испытывает потребность. При этом каждый человек по отношению к другому находится точно в таком же положении. Вот почему лишь через объединение многих помогающих друг другу людей, где каждый достав ляет другому некоторую долю того, что необходимо для его существования, человек может обрести то совершенство, к которому он предназначен по своей природе»1. Разумеется, идеальный город аль-Фараби является социальной утопией: в нем есть богатые и бедные группы и слои, типичные для городов Арабского халифата — будь то Багдад или Халеб, Дамаск или Рея. Социальное неравенство принимается мыслителем как вполне закономерное, он осуждает только институт рабства. Но даже такой город, отличающийся веротерпимостью, управляемый «просвещенным правителем», не допускающим произвола и насилия, решающим дела горожан исходя из разумных принципов, а не из догмы и узкого религиозного фанатизма, город, в. котором религии отведена весьма скромная роль, не мог не вызвать обвинения в ереси. Противники аль-Фараби считали его атеистом, поскольку он отдавал предпочтение философии как инструменту познания, тогда как религия — лишь недостоверное, недоказуемое, аллегорическое знание. Она полезна как удобная форма просвещения масс, далеких от философии. Пока в добродетельном городе есть массы невежественных, обращение к религии выражает идеологическую и политическую необходимость. Противоречило религиозно-этической традиции и суждение о воспитуемости нравственных качеств, убежденность аль-Фараби в том, что человек по собственной воле совершает и добрые, и злые поступки, что такие добродетели, как правдивость, мудрость, храбрость, щедрость, сообразительность, суть приобретенные качества и заслуживают одобрения так же, как заслуживают осуждения такие пороки, как жестокость, скупость, малодушие, алчность, стремление к богатству и телесным наслаждениям.